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Reflexiones antropológicas en torno al origen de la religión  

Introducción:una historia 8 de enero de 1800. Un niño desnudo, con la cara y el cuello llenos de cicatrices, aparece en las afueras de la villa de Saint-Sernin, en la despoblada provincia de Aveyron en Francia. El niño, que solamente mide 1.35 cm de estatura pero aparenta 12 años de edad, ya había sido visto en varias ocasiones a lo largo de los últimos dos años trepando a los árboles, corriendo a cuatro patas, bebiendo de los arroyos y alimentándose de bellotas y raíces. No habla ni responde a nadie. Igual que un animal acostumbrado a vivir en el campo, rechaza sistemáticamente los alimentos preparados y rasga las ropas que las personas intentan colocarle. Parece evidente que ha perdido a sus padres o ha sido abandonado por ellos, pero resulta imposible establecer cuánto tiempo hace de ello. Se trata de una historia real, de la cual quedan los documentos de seguimiento del doctor Itard y una magnífica película, El niño salvaje de Truffaut .

El niño de Aveyron, al que llamaron Víctor, apareció durante una época de agitación intelectual y social, cuando se empezaba a valorar mucho más la ciencia que las explicaciones místicas. Los filósofos discutían los interrogantes acerca de la naturaleza de los seres humanos, interrogantes que serían fundamentales en el estudio del desarrollo humano: se preguntaban si se nacía así o se adquirían las cualidades, el comportamiento y las ideas que definen lo que significa ser humano, hasta qué punto era tan importante el contacto social durante los años de formación, si era posible superar su ausencia... En ese contexto, el estudio de un niño que había crecido aislado, nuestro chico de Aveyron, podía ofrecer una evidencia de lo que hace la “naturaleza” ( características innatas de un niño) y lo que es resultado de una “formación” (crianza, escolaridad y otras influencias sociales). Una respuesta fácil sería que el conocimiento es adquirido, no se nace con él, y que hay un proceso de maduración de las estructuras mentales; en este caso podríamos formular a priori, si Víctor fuese un ejemplo aislado, que el niño presentaba deficiencias mentales y por tanto que no es representativo como objeto de análisis. Pero eso no es exacto ni tampoco es todo. Víctor no conocía nada que tuviese que ver con la gente y la..., vamos a llamarla civilización. Lo tuvo que aprender todo y desde una fase neonatal, es decir, desde las primeras sensaciones sensoriales hasta su posterior desarrollo. Además, el hombre salvaje ya ha sido descrito a través de la historia, desde el siglo V a. C. hasta 1990, cuando apareció una noticia en un periódico oficial chino que anunciaba la búsqueda científica de un hombre silvestre allí. Víctor no es pues el único caso aislado para estudiar. En el siglo XIX no era tampoco un tema nuevo: hay más o menos documentados un centenar de casos, desde Linneo un siglo antes, hasta quizás el más antiguo sea el del «niño lobo de Hesse», hallado en 1344, cuyo testimonio escrito permite suponer al menos que esa vez no se trataba de una leyenda o mito, como sí parecían algunas de las otras historias. Todas ellas tienen trazos en común que nos permitirán desvelar en parte términos como conocimiento y cultura, y que nos ayudarán consecuentemente a entender en concreto el fenómeno de lo religioso en el hombre, de su origen y de su porqué enlazado irremediablemente a su existencia como ser social.

La estadística de casos de niños ’salvajes’, muestra que, una vez capturados, se manifestaban insensibles al frío y al calor y tenían una visión nocturna total, con un olfato superior al humano. Imitaban sonidos de animales y aves y preferían la compañía de los animales domésticos a la de los humanos. Para comer buscaban la carne cruda olfateándola y al beber lo hacían a cuatro patas. Dormían desde el anochecer al alba, de acuerdo con las estaciones, excavando cuevas, mostrándose sexualmente indiferentes. En 1981, una pequeña portuguesa de nueve años que fue descubierta viviendo en un gallinero donde su madre la encerró desde su nacimiento, manifestaba las mismas reacciones que las gallinas, durmiendo en el suelo y caminando de una manera muy extraña, moviendo sus brazos como si fueran alas. Víctor tenía su propio código de significados, pero estos no podían ser bien entendidos por la sociedad que supuestamente le ‘acogió’ (por decir algo). Y era un código tan pobre que no le permitía hablar ni relacionarse demasiado (de hecho fue considerado idiota por científicos de la época, como Pinel, y actualmente hay quien sostiene que padecía autismo). No tenía creencias ni tampoco tenía un código moral (sus prioridades eran muy poco solidarias), aunque, convenientemente educado fue capaz de hacer distinciones de carácter ético (bien, mal, injusticia...). Pero sigamos con la historia: ...después de opinar todo el mundo sobre él, de querer encerrarlo por ‘tonto’, finalmente fue puesto bajo la custodia de Jean Marc-Gaspard Itard, un emprendedor médico, quien consideró que el desarrollo de Víctor había estado limitado por el aislamiento y que sencillamente necesitaba aprender las habilidades adquiridas de modo habitual por los niños en la sociedad civilizada.

Hasta aquí seguimos opinando lo mismo (casi): que el ser humano, el más prematuro de toda la tierra, nace con una organización cerebral prácticamente inactiva, y debe vivir con otros seres humanos para que se active su genoma. El niño sin socialización no es más que la esperanza de un ser humano. Pero ojo, acabamos de hablar de genoma; ninguno de estos casos era exactamente una hoja en blanco, como se dice de un bebé también. Parece que hay una base física, biológica que permite al menos la posibilidad de que un hombre no desarrollado en sociedad pueda ser algo más que un mono o una gallina, si tiene esa oportunidad. Y parece también que hay una tendencia de conducta, de acción que hace que incluso un bebé, seleccione naturalmente aquel interés o respuesta de adaptación que le va a permitir sobrevivir en primer lugar, y que será su relación gestual con la madre. Hay pues una adaptación al medio que ha caracterizado desde siempre a las especies, y una adaptación histórica, genética si se quiere, que ha permitido esa memoria remota en las miles de generaciones de humanos anteriores. Bueno, pues Víctor nunca llegó a ser ‘normal’ ni aprendió a hablar, pero su conducta social mejoró hasta el punto de no ser reconocible. Incluso llegó a ser capaz de leer algunas palabras y obedecer órdenes escritas y pudo comunicarse con otras personas de manera no verbal. La verdad es que Itard acabó desinflándose, a pesar de sus éxitos parciales; de alguna manera no pudo superar los límites de su época y se comportó como el mundo de entonces esperaba que hiciese con Víctor. (O tal vez se equivocó de diagnóstico y el chico tenía alguna cosa más grave). Pero ese no fue el caso de Gaspar Hauser (del que también hay una película hecha: se llama El enigma de Kaspar Hauser, de Werner Herzog), quien a las seis semanas hablaba con fluidez y podía leer y escribir, y al cabo de un tiempo pudo realizar una completa declaración acerca de sus primeros años de vida. Se supo por él mismo que estuvo prisionero en un calabozo desde que tenía tres años, durmiendo sobre un colchón de paja, sin sonidos y con alimento que alguien le llevaba mientras dormía. No obstante hay que tener en cuenta que, al contrario de Víctor, Gaspar no llegó a estar totalmente aislado. Aunque nunca acertó a ver la cara de su cuidador sí oyó su voz y recibió una mínima comunicación y enseñanza. Estuvo prisionero, pero no tuvo que procurarse alimentos ni cobijo.

Un psicólogo nos diría que la estructura del pensamiento es dinámica por naturaleza, cambia a medida que evoluciona, porque la interacción entre ella misma y el medio que le rodea es constante, por lo tanto, la estructura mental no depende de cómo sea ese mundo exactamente, sino de cómo se construye y se organiza a sí misma; pero a la vez estas estructuras no se desarrollan al margen de la realidad (ahí está Víctor), sino que es precisamente el encuentro con el mundo el que produce esa imprescindible inestabilidad, esa urgencia de entenderlo, de interpretarlo, de actuar y de adaptarse. Adaptarse o morir. Bueno, o también de rechazarlo. Esa producción de respuestas, esa actividad es la cultura. La primera célula cultural se produce entonces entre los progenitores y sus niños. Aunque un artículo de Antropología es ciertamente siempre una buena ocasión para redefinir el término de “cultura”, vamos a fijarnos de momento simplemente en el proceso interior, individual que supone el hecho de percibir y de conocer; en ese contexto podemos decir que la cultura no sería otra cosa que la continua retroalimentación del mundo con el pensamiento; nuestro mundo sería así el resultado de esta actividad y de las formas de vida que la historia generacional nos ha legado; por eso Sartre, filósofo, decía que “somos lo que hacemos a partir de lo que los otros han hecho de nosotros”; y nosotros a nuestra vez, podemos hacer y modificar nuestro legado, o parte de nuestro legado, porque recibimos a lo largo de nuestra vida otros estímulos diferentes, porque mezclamos todas las aportaciones y, finalmente, porque nuestro procesamiento cerebral es plástico, por decirlo de alguna manera, es relativamente moldeable, capaz de improvisar y crear nuevas respuestas. Y aquí vamos a hacer un pequeño alto en el camino. Ya ha quedado claro que sin la acción del medio en nosotros, somos pequeños víctores, y que por otro lado, hay una base genética heredada que nos brinda la posibilidad de que nos hominicemos (seamos más característicamente humanos), porque está ahí, en potencia, esperándonos. Como consecuencia de eso, se hace difícil separar lo que es la actividad cerebral en cuanto a su base física o fisiológica, de lo que es la actividad mental, antiguamente asignada a una especie de base ‘espiritual’. Actualmente se sabe que lo que entendemos por mente no es otra cosa que el resultado del funcionamiento de la actividad neuronal: una red compleja de circuitos cuya activación o desactivación es la que en realidad produce las representaciones visuales y acústicas, también los pensamientos, los sentimientos, los deseos, las creencias. Somos un montón de agua y unas cuantas conexiones eléctricas. Suena muy determinista, y de hecho lo sería si no fuese por esa enorme plasticidad de las estructuras cerebrales que caracteriza a los organismos superiores (o sea, nosotros, aunque a veces no lo parezca), de la que hablábamos antes.

Realizado el alto, retomamos de nuevo la senda hacia los significados y la cultura. Cuando Itard se hizo cargo de Víctor, de hecho intentó reproducir un marco cultural, unos canales de restricción o filtros de la información, que devolviesen o facilitasen la posibilidad al niño de vivir en un entorno más o menos de carácter familiar, el que le faltaba. Eso le permitió abrirse a la comprensión de unos significados, un conjunto determinado de significados, es cierto, pero eso es lo habitual con cualquier hombre. A este pequeño mundo de significados que se le puso en las manos vamos a llamarle estructura de significados intersubjetiva, y se le entregó en su totalidad a través de la comunicación y la relación social. No hay otra manera de incrustar esa información en la mente. Ese paquete cultural llega siempre corporizado: a través de los gestos del cuerpo, las canciones, los libros, las costumbres, las herramientas, la expresión de los afectos, los silencios, la creencias que ocultamos, los sueños que compartimos. Y es interiorizado hasta el punto de no ser conscientes de todas las actitudes que tenemos asimiladas, no pensadas.

Cultura y representación colectiva

Ningún niño ‘salvaje’ [ ver 1]de los ya documentados tenía un comportamiento que hiciese pensar en unas estructuras mentales organizadas en torno al concepto de la sociabilidad, de la creencia o sentimiento religiosos, ni tampoco una ética, una actitud de tipo solidario. Esto nos permite suponer, a la luz del pensamiento durkheimniano, que ese conjunto de esquemas de significaciones se producen únicamente en el seno de lo colectivo, y que forman parte del bagaje cultural de cada hombre, mientras se dé la condición de no estar sometido a un aislamiento total y crónico desde la infancia. La religión tiene un origen sociológico y representa la sublimación de la estructura social, que trasciende al individuo. La gente, cuando se reúne, crea y percibe un sentimiento de energía y de poder, que no siente de modo individual. Y le llama Dios, en todas sus múltiples variables. De algún modo, la religión es la experiencia de sí mismos y por eso Durkheim habla de que las creencias y prácticas religiosas simbolizan los hechos sociales. La religión es, además, según este postulado, una experiencia real, no un acto imaginativo, puesto que es un proceso (objetivizado) que se forja a través de la interacción social y rige esa vida colectiva. Es precisamente esa conciencia colectiva la que nos proporciona una referencia objetiva para explicar la religión en términos de fuerza moral y cognitiva que une a los grupos. El sentimiento religioso, entendido de esta manera, sí puede decirse que tiene una resonancia de carácter universal aunque el sistema o “paquete” de cada creencia y sus correspondientes prácticas, pueda variar en sus contenidos, de una sociedad a otra. Y por ello mismo, los conceptos de solidaridad y cohesión social que implica este modo de entender el concepto de religión queda imbricado en su propio proceso de creación, forma parte de su esencia. Lo cual no quiere decir, que por el efecto normativo que acostumbra a acompañar el sentimiento religioso, no se pueda producir enfrentamientos y lucha de poder, obviamente cuando se trata de oponerse a otros sistemas religiosos distintos, o también producir exclusión y estigma en aquellos que se aparten o eludan aquellos mecanismos de representación colectiva del propio sistema. Esto explica a su vez que podamos llamar religión indistintamente a todas ellas, incluso en el caso de que se contradigan respecto al carácter institucional o no de sus propias estructuras porque, en realidad, todas son proyecciones de la representación que hacen de su mundo y sus relaciones sociales; como pueden estudiarse siempre vinculadas a un contexto cultural determinado, podríamos definir la religión en términos de representación colectiva, pues este término (religión) es uno de los más esclarecedores respecto a cada entorno cultural al actuar como espejo de un colectivo, y como elemento de gran presión e influencia en el comportamiento humano en comunidad. [ver 2] ¿Qué es lo normal?

De todo esto también se deducen una serie de categorías opuestas que suelen acompañar a cada sistema religioso situando estos frente a un supuesto caos o anomia externos, que hay que ordenar, a través de las leyes internas que clasifican lo sagrado y lo profano y establecen lo que es normal (ajustado a la norma) de lo que es patológico. Es esa actitud de ‘sospecha’ sobre los datos inmediatos de la realidad la que hace a Durkheim insistir (en sus reglas para una metodología sociológica) referente a la necesidad de descartar sistemáticamente toda pre-noción. De ese modo, entenderíamos que normal y anormal son conceptos en principio de igual intensidad puesto que su distinción sería siempre relativa a algo (por ejemplo, el dolor no siempre procede necesariamente de la enfermedad: en el caso de un parto sería una consecuencia lógica y por tanto no patológica) cuya diferencia se establecería a partir de baremos estipulados siempre con referencia a un punto obtenido socialmente por consenso, legitimado. En ese sentido la ‘anormalidad’ de Víctor sería puramente accidental, por no pertenecer al ámbito de la frecuencia estadística con la que se puede referenciar una situación y un comportamiento como los de ese niño. Lo normal así poseería un carácter doble, siendo al mismo tiempo tipo y valor y dependiendo de su capacidad para ser normativo, para ser la expresión de exigencias colectivas. En el momento en que lo normal se afirma como un valor se establece una polaridad (bueno/malo) que crea la necesidad de que ante un valor exista su contrario para poderse afirmar a sí mismo. Hay un comentario del antropólogo Carles Freixa en una colaboración con un programa televisivo [ver 3] muy significativo de esta especificación de lo ‘normal’: “La esquizofrenia, la doble vida, que cuando es individual provoca enfermedad, pero que cuando es social, es exactamente lo contrario, provoca normalidad, integración. Por este sistema tan complejo en el cual vivimos, para poder estar integrado hay que aceptar una cierta esquizofrenia: combinar el Carnaval con la Cuaresma, y esta con la Pascua, la semana y el fin de semana, la música maquinera y la paz de cada día...” ...que a la vez nos permite entender mejor el sentido delirante que Durkheim atribuye a cualquier representación colectiva. Un tratamiento análogo recibirá el binomio sagrado / profano: lo sagrado sería para Durkheim una proyección simbólica de la identidad del grupo, confiriéndole ese estatus de legitimado, de normativo, desvinculándolo de cualquier realidad independiente de lo social. Lo que el individuo adora por medio de símbolos es en el fondo la sublimación de la estructura social que trasciende al individuo y que se renueva continuamente por medio de los ritos. Ciertamente lo sagrado y lo profano constituirían esa dicotomía asumida socialmente por el hombre como su modo de estar en el mundo.  

Conclusiones

La religión como un componente cohesionador y potente de transmisión de valores y construcciones simbólicas de cualquier cultura, parece perdurar en un mundo (occidental) que cada vez tiende más hacia la desacralización, la anomia y la falta de referencias religiosas. Esta situación paradójica es fácilmente observable [ver 4] en la multiplicación de fenómenos sustitutivos cuya organización y función social repite mecánicamente los mismos patrones; también se puede apreciar en la conservación de los ritos religiosos vaciados de sus significados primigenios y que han degenerado en sub-experiencias de carácter ya solamente cultural y folklórico, o de simple referencia y función social. Parece, por tanto, que este Dios intercultural más que morir, se transforma. Este hecho posiblemente ratifica el origen sociológico de la religión, defendido por Durkheim, y explica a su vez la ausencia de la misma, en el caso de los niños salvajes, aislados de todo contexto social. Por otro lado (a modo de digresión), ese estatus divino que puede alcanzar la sociedad frente al individuo, de crear la norma, legitimarla e institucionalizarla, podría deberse a dos motivos: en primer lugar, la necesidad del hombre de superar lo efímero y su realidad mortal, de perpetuarse en todos lo ámbitos de su vida, cuestión para lo que las instituciones juegan un papel vital (nunca mejor dicho) en la conservación de las estructuras y su continuidad. Desear otra cosa sería contra natura. En segundo lugar, por una cuestión práctica: cualquier cultura es dinámica y por tanto cambiante; en esa situación resultaría sumamente desgastador tener que afrontar cada día sin una mínima estructura anterior estable; se perdería tanta energía en redefinir todos nuestros esquemas que no quedaría tiempo para avanzar sobre lo ya dado.

 

Araceli Díaz Figueras

 

NOTAS:

[1] La palabra sería feral, para designar niño encontrado en situación de abandono y desconexión social, pero la RAE la da por español ya en desuso. [2] ....aunque esta asociación ‘durkhemniana’ podría considerarse reduccionista en el sentido de excluir fenómenos relacionados con la magia u otras situaciones que podríamos definir como ‘anómalas’ (visiones, éxtasis...) y que acostumbran a tener lugar de modo individual y en soledad. De todos modos se podría argumentar desde su visión que las representaciones individuales son variables y por tanto efímeras, frente a la universalidad y estabilidad de las representaciones colectivas. [3] A tota màquina , “30 Minuts”, fecha de emisión: 23/01/94, Televisión de Catalunya - Lleida, Catalunya, vídeos etnográficos de la UOC [4] ...aparte, está claro, de un sector fiel a sus creencias.

BIBLIOGRAFÍA · Antropologia de la religió – E. Ardèvol Piera et altrii, UOC, Barcelona, 2002 · Les formes elementals de la vida religiosa – Émile Durkheim, Edicions 62, Barcelona, 1987 · Introducción al estudio antropológico de la religión – Brian Morris, Paidós Ibérica, Barcelona, 1995 · La interpretación de las culturas - Clifford Geertz, Gedisa, Barcelona, 1996 · Diccionario Akal de Etnología y Antropología – Pierre Bonte et altrii, Ediciones Akal, Madrid, 1996 EN LA RED: · http://www.ugr.es/~pwlac/G21_21Pablo_Quintero.html · http://www.feralchildren.com/en/index.php · http://classiques.uqac.ca/classiques/itard_jean/victor_de_l_Aveyron... · http://web.intercom.es/jorgemas/aveyron1.htm · http://inteco.cl/articulos/019/texto_esp.htm

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Etiquetas: Aveyron, antropología, conocimiento, niñosferales, percepción, psicología, religión

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