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Religión: “Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones de una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único.” [ver 1]

Las definiciones sobre el término religión han estado a lo largo de los últimos dos siglos ciertamente abundantes y variadas; se han sujetado en gran medida a la epistemología que ha guiado el quehacer antropológico según la época, también dinámico y evolutivo, y que ha girado dependiendo de los intereses de quienes lo hayan estudiado, en torno a los orígenes de su sentido (el famoso ‘nacimiento’ de la religión en la historia de la humanidad), de un tratamiento etimológico e histórico más o menos descriptivo y comparativo de la palabra, del procedimiento o de su cómo, y de la función que cumple la misma en términos tanto sociales como individuales.

Clifford Geertz, aunque ha tenido sus propias influencias indudablemente, no está adscrito a ninguna corriente metodológica o ideológica específica dentro del campo de la Antropología. [ver 2] A partir de su definición (que encabeza este documento) podemos inferir ya en primer lugar el carácter cultural que adquiere el término religión para Geertz como un buen ejemplo de sistema que aporta datos, conceptos a un colectivo, satisfaciendo una necesidad: la de dar significado a la vida (ethos) y adoptar una forma de vivirla de acorde a esos postulados, que son vinculantes. Al hablar del ethos, de alguna manera asume la religión como la capacidad de servir de modelo de disposiciones mentales y vitales (y revistiendo estas concepciones de una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único); en cuanto a la funcionalidad que asume la religión, le adjudica el papel de servir como paradigma de las concepciones particulares y generales y las relaciones entre estas de cada entidad cultural. Por tanto el concepto religioso iría más allá de la vertiente trascendental propia de las creencias (metafísica) para suministrar un marco de ideas, dentro de las cuales caben una amplísima gama de experiencias; de lo que se deduce que más que interpretar procesos sociales y psicológicos, la religión lo que haría según esta definición sería darles forma. En este sentido la definición propuesta, que toma claramente el punto de partida de Durkheim (naturaleza de lo sagrado), Weber, Freud (ritos personales y colectivos) o Malinowski (distinción entre religión y sentido común), iría más lejos que la de Durkheim [ver 3], puesto que el simbolismo religioso, como esquema cultural, marcaría pues unas pautas de comportamiento, que consecuentemente modelan la conducta pública de modo sistémico. Aprovecha el concepto utilitario o funcional de la religión pero colocándose en un contexto más amplio de pensamiento contemporáneo. (De ese modo, aunque no es el tema central que hemos escogido en este artículo, sería fácil entender el porqué las religiones siguen perdurando a pesar de la ‘muerte de Dios’, de la progresiva laicidad occidental o del avance de la ciencia, y también del porqué mucha gente busca sustitutivos cultuales y míticos cuando se sumerge en la irreligiosidad ) [ver 4]. La razón sería que las disposiciones que suscitan los ritos religiosos tienen su impacto más importante fuera del propio rito, ya que impregnan el concepto que el individuo tiene del mundo que pudiéramos llamar “real”.




Pero ¿qué significa exactamente el sistema de símbolos para este autor, dentro del contexto de la frase?: se trata de una especie de fuente exógena de información; los esquemas culturales suministran programas para instituir procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública. El simbolismo religioso, como esquema cultural marcaría pues determinadas pautas de comportamiento. Estos símbolos religiosos modelan las actuaciones humanas porque suscitan en el fiel una serie particular de disposiciones anímicas a tener en cuenta en su vida cotidiana (final de la frase que nos entretiene). Nótese que los estados de ánimo que define propician una actitud, más o menos intensa, pero en realidad no responden a ningún fin concreto, mientras que las motivaciones sí responden a estos fines [ver 5] y predisponen a realizar determinado tipo de actos.

Hemos opinado (no sin un cierto temor) que la definición de Geertz es más contemporánea y más amplia o genérica que la de Durkheim. Y ahora conviene retomar ese hilo: no contempla la simbología religiosa bajo el prisma de lo sagrado. En realidad no hay elusión propiamente, sino necesidad de redefinir la religión de un modo más general que permita no tener que ‘definir lo indefinible’: si la religión se refiere a lo sagrado, entonces resulta imposible explicarla, porque lo sagrado no es un objeto ni un término teórico. La religión sería, en suma, una manera de estar y percibir el mundo (no necesariamente de explicarlo [ver 6]), en su relación con el cosmos y con el resto de las criaturas. Sin embargo, la relación con seres sobrenaturales está presente en las ideas y sentimientos religiosos y quizás sí es explicable si atendemos a lo que Durkheim nos dice sobre descubrir a qué representaciones simbólicas de cada vida colectiva se asignan.

En cualquier caso parece que la religión surgió más que para atender a una necesidad, como una manera de servir a la sociedad en determinados momentos [ver 7] y acabó convirtiéndose en indispensable, una vez surgida. Y lo es porque, en parte, al ir creando obligaciones, reglas y normas de comportamiento, se ha convertido también en un organismo de control de la vida individual dentro del todo orgánico de la sociedad, y en un elemento unitivo de lo privado con la construcción colectiva. Institucionalizándolo (Vallverdú) [ver 8] y por tanto, creando una inmensa red de competencia por el poder [ver 9]. La anomia, en este caso, es uno de los mecanismos de elusión más fuertes que utiliza el ser humano para salirse individualmente de esta vinculación, muchas veces, para crear a su vez una nueva reinterpretación del hecho religioso, de un determinado sistema de representación colectiva. También lo es el carisma que cualquier factor elusivo sepa crear para luchar contra lo establecido. De algún modo, y ya para cerrar este artículo, me atrevería a visualizar el movimiento ilustrado como un enorme médium social, con suficiente carisma como para romper lo establecido y convocar otro mundo que estaba aquí y que era posible: el de la propia emancipación del hombre.

María Araceli Díaz Figueras




NOTAS:

[1] Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1996, página 89.
[2] p. 315 de Diccionario Akal de Etnología y Antropología – Pierre Bonte et altrii, Ediciones Akal, Madrid, 1996 (entradas “religión, rito, cultura, Geertz )
[3] “Una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren.”- p. 69 de Les formes elementals de la vida religiosa – Émile Durkheim, Edicions 62, Barcelona, 1987
[4] Irreligiosidad en el sentido de falto de religión. No falta quien opina que ya hace mucho tiempo que la mayoría de las ceremonias religiosas se desarrollan en el marco aplastante de lo civil puesto que la gente las utiliza con una finalidad puramente social, y que mucha gente, harta de las ‘broncas’ que los sacerdotes (coherentes con sus creencias) montan respecto a este tema, prefieren buscar un sustituto ‘civil’ fuera para seguir con sus prácticas. De todos modos el mito sigue existiendo en nuestra sociedad de un modo exacerbado y revistiéndose de cualquier ropaje: solo hace falta fijarse en los mensajes de la televisión y de la publicidad.
[5] La necesidad de dotar de significado a todo lo que es y acontece, por ejemplo, la religión no evita el sufrimiento, pero ayuda a que éste se haga más soportable.
[6] ...aunque en principio cualquier sistema religioso implica una explicación del mundo, recuerdo en el aula virtual de la universidad con mi profesor de entonces, Josep Cervelló Autuori (http://www.ub.edu/africa/cucervello.htm ), que él no se mostraba tan de acuerdo con esa afirmación, pues considera que muchas religiones orientales no necesitan de esa explicación, que somos muchas veces los occidentales los que parecemos empeñados en dar explicación a todas las cosas.
[7] (...)”...el imperativo de la realidad genera emociones que provocan la acción consiguiente.”, Teories psicologicistes i emocionalistes de la religió, Gerard Horta.
[8] La comunidad moral o iglesia que menciona Durkheim en su definición; cap. 6 de Antropologia de la religió – E. Ardèvol Piera et altrii, UOC, Barcelona, 2002
[9] (...)...”compitiendo en el libre mercado de sentidos de la vida, siendo el producto con que concurren el mismo: la salvación” p. 132, El animal público – Manuel Delgado, Anagrama, Barcelona, 1999




Más en pp. 321 a 394 de Introducción al estudio antropológico de la religión – Brian Morris, Paidós Ibérica, Barcelona, 1995

Y en la red:

· http://www.ucm.es/info/nomadas/7/pmendez.htm
· http://www.ugr.es/~pwlac/G17_22Jaume_Vallverdu.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G10_08Manuel_Delgado.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G11_09Rafael_Briones_Gomez.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G14_08Manuel_Contreras_Gallego.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G20_10Gerard_Horta.html






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Etiquetas: CliffordGeertz, antropología, creencias, religión

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Comentario por Aras el mayo 19, 2010 a las 8:58pm
(en cuanto pueda, también la traducción al inglés)
Comentario por Aras el mayo 19, 2010 a las 8:57pm
Traduction:

Religion: «Un système de symboles qui agit de mettre en place vigoureuse, pénétrant et à long humeurs durable et motivations les hommes en formulant des conceptions d'ordre général de l'existence et le revêtement de ces conceptions d'une aura de l'efficacité de telle sorte que les humeurs et les motivations semblent un réalisme unique. "[voir 1]

Les définitions autour le terme ‘religion’ ont été au cours des deux derniers siècles, sans doute nombreuses et variées; ont été soumises dans une large mesure à l'épistémologie qui a guidé la tâche anthropologique selon le temps, également dynamique et en constante évolution, et ayant fait des tournées en fonction des intérêts de ceux qui l’ont étudié, environ les origines de son sens (le fameux «naissance» de la religion dans l'histoire de l'humanité), aussi d’un traitement étymologique et historique plus ou moins descriptive et comparative étude du mot, de la procédure ou de son “comment”, et le même rôle que ce mot fait aux termes sociaux et individuels.

Clifford Geertz, mais il a certainement eu son influence propre, n'est pas attaché à une approche particulière, idéologique ou méthodologique dans le domaine de l'anthropologie. [Voir 2] À partir de sa définition (qui dirige le présent document), nous pouvons en déduire, en premier lieu et le caractère culturel qui prend le terme de religion pour Geertz comme un bon exemple d'un système qui fournit des données, concepts vers un collectif, répondant à un besoin: ce de donner un sens à la vie (ethos) et d'adopter une méthode cohérente de vie de ces postulats, qui sont obligatoires. Parlant de l'éthos, on pourrait dire que la religion suppose la capacité de servir comme un modèle de dispositions mentales et vitales (et le revêtement de ces conceptions d'une aura de l'efficacité de telle sorte que les humeurs et les motivations semblent d’un réalisme unique);

...quant a la fonctionnalité qui prend la religion, on l’ attribue le rôle de servir comme un paradigme des concepts généraux et particuliers et les relations entre ceux de chaque entité culturelle. Par conséquent, le concept religieux serait allé au-delà de la dimension transcendantale de la foi elle-même (la métaphysique) pour fournir un cadre d'idées, dans lesquelles installer un large éventail d'expériences; d'où il suit que, plutôt que d'interpréter les processus sociaux et psychologiques, la religion selon cette définition serait mise en forme toutes ces questions.

En ce sens, la définition proposée, qui prend clairement le point de départ de Durkheim (nature du sacré), Weber, Freud (rituels personnels et collectifs) et Malinowski (distinction entre la religion et le bon sens), irait plus loin que Durkheim [voir 3], puisque le symbolisme religieux, comme un model culturel, il constituerait un mode de comportement, qui en conséquence façonne le comportement du public en fin systémique. Il se profite du concept utilitaire ou fonctionnel de la religion, mais d'être placés dans un contexte plus large de la pensée contemporaine.

(Ainsi, bien qu’il n’est pas la question centrale que nous avons choisi dans cet article, il serait facile de comprendre pourquoi les religions sont durables, malgré la «mort de Dieu», de la progressive laïcité ou de l'avance de la science, et on devine aussi pourquoi de gens cherchent des substituts cultuelles et mythiques lorsqu'ils se sont submergés dans l'irréligion) [voir 4]. La raison en est que les dispositions que suscitent les rites religieux ont leur plus grand impact en dehors de leur propre rite, parce qui imprègnent la notion que l'individu a du monde que l’on pourrait appeler «réel».

Mais qu'est-ce exactement le système de symboles pour cet auteur, dans le contexte de la phrase?: C'est une sorte de source exogène de l'information; les cadres culturels fournissent des programmes à fin d’instituer des processus sociaux et psychologiques qui déterminent le comportement du public. Le symbolisme religieux donc, dans sa condition de model culturel, il marquerait certains comportements. Ces symboles religieux forment l'activité humaine car ils soulèvent les fidèles un ensemble particulier de l'humeur à prendre en compte dans leur vie quotidienne (comment on peut observer à la fin de la phrase proposée de Geertz). Notez que les ‘humeurs’ qu’il définie favorisent une attitude, plus ou moins intense, mais en réalité sans objet particulier, alors que les motivations, oui, elles répondent à ces finalités [voir 5] et prédisposent à accomplir certains actes.

Nous avons pris l'avis (non sans une certaine crainte) que la définition de Geertz est plus moderne et plus large ou générique que celle de Durkheim. Et maintenant on a besoin de reprendre ce fil: notre auteur ne comprend pas le symbolisme religieux à travers le prisme du sacré. Il n'y a vraiment pas de neutralisation lui-même, mais nécessité de redéfinir la religion d'une manière plus générale qui n'aurait pas de «définir l'indéfinissable»: si la religion fait référence au sacré, il est impossible d'expliquer, parce que le sacré n'est pas un objet pas un terme théorique. La religion serait, en somme, une manière de vivre et de percevoir le monde (pas forcément à l'expliquer [voir 6]), en relation avec le cosmos et les autres créatures. Toutefois, la relation avec les êtres surnaturels est présent dans les idées et les sentiments religieux et peut-être, il est compréhensible si l'on considère ce que Durkheim dit à propos de nous découvrir ce que chacun des représentations symboliques de la vie collective sont attribuées.

En tout cas, il semble que la religion plutôt que de répondre à un besoin, surgit comme un moyen de servir la société à certains moments [voir 7] et est finalement devenue indispensable, une fois émergé. C'est parce que, en partie, le processus de créer des obligations, règles et normes de comportement, il est également devenu un chien de garde de la vie individuelle au sein de l'ensemble organique de la société, et aussi est devenue un élément unitif entre la vie privée et la construction collective. Institutionnalisée (Vallverdú) [voir 8] et, par conséquent, en créant un vaste réseau de la concurrence pour le pouvoir [voir 9]. L'anomie, dans ce cas est l'un des mécanismes forts d'évitement utilisées par l'être humain pour se sortir individuellement de cette relation, souvent vers la création d'une ré-interprétation du fait religieux, d’un certain système de représentation collective. Et se produit aussi avec le charisme que tout facteur pour contourner la règle ce soit possible à fin de lutter contre ce qui est établi. D'une certaine manière, et déjà pour fermer cet article, je voudrais voir les Lumières comme un énorme ‘médium’ social, avec assez de charisme pour sortir de l'établi et de convoquer un autre monde qui était là et il était possible: celle de l'auto-émancipation de l'homme.

María Araceli Díaz Figueras

NOTES:

[1] Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1996, page 89.
[2] p. 315 de Diccionario Akal de Etnología y Antropología – Pierre Bonte et altrii, Ediciones Akal, Madrid, 1996 (entrées « religion, rite, culture », Geertz )
[3] “Une religion est un système de solidarité des croyances et des pratiques relatives aux choses sacrées, c'est à dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale appelée Eglise, tous ceux qui adhèrent.”- p. 69 de Les formes elementals de la vida religiosa – Émile Durkheim, Edicions 62, Barcelona, 1987
[4] Irréligion dans le sens de l'absence de religion. Il y a ceux qui pensent qu'il y a longtemps que les cérémonies religieuses les plus ont été menées dans le cadre de la majorité civile parce que les gens les utilisent dans un but purement social, et que beaucoup de gens, fatigués des reproches qui les prêtres (en accord avec leurs croyances) faisant sur cette question, ils préfèrent trouver un substitut «civil» dehors à fin de continuer avec leurs pratiques. En tout cas, le mythe existe encore dans notre société d'une manière exacerbée et en s’habillant avec tous les vêtements: il suffit de regarder les messages de la télévision et la publicité.
[5] La nécessité de donner un sens à tout ce qui est et arrive, par exemple, la religion ne peut pas éviter la souffrance, mais il contribue à la rendre plus supportable.
[6] ... Même si en principe, tout système religieux implique une explication du monde, je me souviens dans la salle de classe virtuelle de l'université avec mon professeur, Josep Cervelló Autuori (http://www.ub.edu/africa/cucervello.htm ), il n'était pas si d'accord avec cette déclaration, étant donné que de nombreuses religions orientales n'ont pas besoin de cette explication, qui nous, les Occidentaux sont souvent ceux qui semblent déterminés à donner une explication à tout.
[7] (...)”... L'impératif de la réalité suscite des émotions qui causent l'action en conséquence.” ‘Teories psicologicistes i emocionalistes de la religió ‘, Gerard Horta.
[8] La communauté morale ou église mentionnée dans la définition de Durkheim; chap. 6 de Antropologia de la religió – E. Ardèvol Piera et altrii, UOC, Barcelona, 2002
[9] (...)...”en concourrant au marché libre des sens de la vie, en étant le produit qui a apporté le même: la salvation (…)…» p. 132, El animal público – Manuel Delgado, Anagrama, Barcelona, 1999

Plus en pp. 321 à 394 de : Introducción al estudio antropológico de la religión – Brian Morris, Paidós Ibérica, Barcelona, 1995

Et sur le reseau:

· http://www.ucm.es/info/nomadas/7/pmendez.htm
· http://www.ugr.es/~pwlac/G17_22Jaume_Vallverdu.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G10_08Manuel_Delgado.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G11_09Rafael_Briones_Gomez.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G14_08Manuel_Contreras_Gallego.html
· http://www.ugr.es/~pwlac/G20_10Gerard_Horta.html

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