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En todas las sociedades, desde los orígenes del hombre ha cohabitado el sentimiento religioso, si bien con diferencias notables a lo largo del tiempo. El origen de esta afirmación radica para mí en dos necesidades distintas: la espiritualidad personal, que nace de estímulos como la soledad, menesterosidad y ansia de inmortalidad (fíjense bien que no hablo de ‘causas’ sino estímulos iniciales, y que explicar el camino recorrido a partir de ellos significaría entrar en reflexiones de carácter filosófico y psicológico quizás ya demasiado personales y fuera de contexto en este caso), y la espiritualidad colectiva, que surge de la necesidad de un orden social y de una autoridad respetada por todos (también podría matizarse esto). Ambas necesidades se cubren y priorizan de forma diferente según las épocas. Pero en todas las etapas hay un elemento en común, que forma parte constitutiva de la condición humana: el deseo de felicidad , comprensión de la realidad (propia y entorno) y supervivencia. La religiosidad en todas sus manifestaciones ha sido el canal natural, el medio idóneo para alcanzar esa necesidad vital del cerebro evolucionado.

Sin embargo, hablar de las religiones prehistóricas significa hacer un esfuerzo muy grande por plantear un marco general y suficiente de comprensión de unas sociedades (en el caso que nos trae, las de cazadores-recolectores) de las que solamente se cuenta con una documentación muy parcial. En las siguientes líneas miraremos pues de mostrar en qué límites referenciales y evidencias basan su trabajo los historiadores para afirmar que sí ha habido religiosidad en el paleolítico, y a explicar qué trazos y características revisten la misma.

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Si bien es cierto que el procesamiento de la información se hace difícil y tiene sus límites, y que el laberinto de las teorías interpretativas se alimenta tanto de la banalización y la sobreinterpretación de los hechos como de las limitaciones propias de los datos que se poseen en la época en que se investiga (y que obliga a cambiar de parecer continuamente a causa de nuevos descubrimientos y del adelanto de la tecnología), también lo es que la paleontología tiene su metodología y su rigor, y que la continua investigación añade no solo hallazgos al registro arqueológico, sino nuevas formas de enfocar el estudio, como el método comparativo, tanto para los elementos comunes de las manifestaciones religiosas como para la etnografía en general; y la analogía, que nos permite seguir las líneas actuales de las creencias y ritos en las cada vez más escasas sociedades representativas todavía de los sistemas de supervivencia más primigenios, basados en la caza y la recolección. En este sentido, no solo el pasado nos ayuda a comprender el presente, sino que el presente puede desvelarnos muchas cosas del pasado. Por tanto, también a través de estos pueblos (muchos de ellos además nómadas) podemos entender la estrecha relación entre estas prácticas religiosas y el contexto económico y ecológico en el que se desarrollan, tema del que también diremos algo más adelante. "La conciencia de esta unidad de la historia espiritual de la humanidad es un descubrimiento reciente, no del todo asimilado aún", dice M. Eliade [ver 1]

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¿Qué información nos proporciona a fecha de hoy el registro arqueológico? Fundamentalmente los restos funerarios y el arte. En cuanto al arte ( rupestre y mueble), hay más disparidad de opiniones, pues aunque es frecuente y está en la base de la mentalidad más arcaica su relación con el sentimiento religioso, éste no es siempre suficientemente evidente en todas las manifestaciones artísticas y suscita algunas polémicas; pero en lo que se refiere a vestigios funerarios, no hay dudas de que ciertos hallazgos demuestran la existencia de ritos. Esa certeza se apoya en la observación de situaciones que denotan cómo el cuerpo ha sido depositado de forma ‘no natural’, es decir, siguiendo algún tipo de ceremonia. Los indicios serían de distinta índole; he aquí una sucinta relación: el ajuar, con presencia cercana de herramientas líticas (esferalitas, dagas o gladiolitos...), restos de otros animales ‘ofrecidos’, adornos. Ofrendas de flores (trazas de polen). Vestigios de sepulcro, como son la existencia de hoyos y/o montículos en el espacio funerario (se ve a través de la sedimentología, la textura y coloración de la tierra), las posturas intencionadas de los huesos depositados además de otras señas como tajos y cremaciones, los rastros de ocre, losas, piedras dispuestas artificialmente, y lugares escogidos al resguardo. Y por último, los residuos más completos del esqueleto, inusuales en el registro paleoantropológico, propios de un deseo expreso de preservación del individuo cuando no de protección de la inclemencia del tiempo y de animales carroñeros.

Respecto a las otras muestras artísticas, solo reseñaré aquí que el arte no ha sido nunca y menos en sus primeras manifestaciones ‘inocente’, y que si bien no puede probarse aún de una manera fehaciente que todo él esté relacionado con un propósito religioso, sí es razonable pensar que muchas de las actitudes pictóricas lo sean, tanto por las deducciones sobre el registro arqueológico legado como por la analogía con pueblos de sociedades integradas actuales, por ejemplo, respecto a las figuras supuestas de chamanes en las pinturas rupestres, los círculos, manos, la sospecha de pinturas corporales para los rituales, de las cuales obviamente no hay huellas en los despojos humanos, pero sí señales de las materias primas utilizadas y de las denominadas piedras tintóreas.

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En cuanto a fechas, según J. Nadal [ver 2] nos tenemos que atener al registro arqueológico datado en 40.000 años para Europa si hablamos de creencias de estos primeros grupos cazadores-recolectores, y refiriéndonos al Homo Sapiens es decir, a los “primeros grupos anatómicamente modernos”; y poco más de 100.000, si incluimos al hombre de Neandertal (aunque menciona también los descubrimientos en Atapuerca, muchísimo más antiguos). M. Domínguez Rodrigo [ver 3] nos apunta la posibilidad de que incluso hubiere preocupación religiosa a finales del Paleolítico Inferior (no olvidemos que para entonces el homo ya era Homo sapiens, aunque no estaría totalmente extendido y ‘solo’ en el planeta hasta el Neolítico), y habla de fechas que triplican la anterior; si leemos bien todo el texto, nos daremos cuenta de que en poco tiempo de avance de estas investigaciones se podría estar hablando incluso de 500.000 años atrás. De hecho aún están por confirmar las fechas exactas que datan por ejemplo los hallazgos de la “Sima de los Huesos” en Atapuerca, pero realmente todos los indicios de acumulación de cuerpos en aquel pequeño espacio de 15 metros hablan de una intencionalidad de inhumación, no de casualidad fenomenológica, y son restos que superan los 200.000 años con creces (se habla de 300.000 años en realidad).

Aunque la religiosidad es un acontecimiento de tardía aparición en el transcurso de la evolución humana, no lo es en cuanto a los orígenes del hombre con un cerebro ya equiparable al moderno. Homo sapiens aparece hace 200.000 años ó quizás más en África. El hecho de que no tengamos aún suficiente registro fósil que refleje su sentimiento religioso, no quiere decir potencialmente que no lo fuera. Y eso significa que, con evidencias o no, desde que el hombre adquiere ya características propiamente humanas es religioso. Es más, como afirma J. Nadal, es precisamente ese trazo (“Homo religiosus”) el que mejor le define como hombre frente a las otras especies animales, pues está demostrado por ejemplo que algunos primates comparten no solo elementos de tecnología extrasomática adquirida sino otras conductas culturales aprendidas. Así entonces diremos definitivamente que en el Paleolítico había religiosidad y que de hecho, en los niveles más arcaicos de la cultura, el vivir del ser humano es ya de por sí un acto religioso, pues alimentarse, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental para el hombre prehistórico.



Hasta ahora hemos hablado de religiosidad, pero ¿qué tipo de creencias podía tener el hombre paleolítico? para ello sí se hace imprescindible además de acudir a las pocas manifestaciones que nos deja el registro, ayudarse de la analogía y observar cuáles son las actitudes e inquietudes espirituales de pueblos actuales (africanos, maoríes, toe de Papúa, Madagascar, aborígenes australianos, indios norteamericanos, Andes, Corea, Oceanía, etc) que aún viven principalmente de la caza y la recolección, es decir en un estado primitivo, que en ningún momento supondrá la palabra ‘primitivo’ ningún tipo de connotación ‘evolutiva’y por tanto, peyorativa, sino el analizar una forma de vida más, cuya coincidencia con la llevada en el Paleolítico pueda permitirnos una comparación y unas conclusiones. Y esa afinidad de vida es la misma que nos lleva a concluir por adelantado la patente relación de la práctica religiosa con su entorno de supervivencia más inmediato (es decir, la naturaleza y el modo de subsistencia), que más que causal sería en cuanto al ‘modo’. Al analizar ese ‘qué’ y ese ‘cómo’ es cuando podremos ver con claridad esa estrecha correspondencia.

El hombre paleolítico vive inmerso en un monismo cosmológico en el que todos los aspectos de su realidad pertenecen a la misma esencia, incluida su propia individualidad. Eso quiere decir que todo lo material está lleno de espíritus, y que objetos y acciones poseen o pueden poseer un mayor o menor grado de atribuciones sobrenaturales (el famoso ‘maná’ melanésico, que puede convertirse en ‘tabú’ en cuanto sea acción u objeto temible). Hablamos pues, de animismo, magia y fetichismo. Hasta aquí prácticamente todo coincide con un discurso prioritariamente mítico, pero el paleolítico tiene sus particularidades. Antes de abordarlas, quisiera hacer un inciso en un aspecto común de algunas sociedades integradas respecto al canibalismo: si uno carece de individualidad ontológica, al ingerir carne humana, no está comiendo de su propia esencia, sino de un ‘todo’, en el que se perpetúa lo mágico, lo necesario para el rito. Hasta el punto de que un sujeto de este tipo de colectividad puede considerar antropofagia el hecho de que nosotros comamos algún animal determinado que para ellos esté totémicamente relacionado a nivel parental, y que por tanto les sea más próximo o temible en el caso de que su creencia no permita esa ingesta indiscriminada.

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El hombre paleolítico, que es nómada y depende absolutamente de lo que la naturaleza le da y a la que todavía no ha aprendido a dominar, ve su destino como incierto, regido por el azar. Y eso sí condiciona su particular modo de creer: si no doma y controla esa naturaleza, no puede planificar; y si no planifica, su destino, su idea del más allá tendrá connotaciones de deseo de pervivencia, de negación natural de la muerte, pero no de redención. No existe la idea de salvación porque no existe el concepto de culpa tampoco, no al menos de culpa personal, de ese dualismo entre el bien y el mal tal como lo entendemos nosotros. Ese es uno de los problemas con los que se han topado algunos misioneros cristianos al intentar convertir a su Fe a estos pueblos.
El destino se evita, no se planifica. Y para evitarlo se recurre a la magia. Usamos esta palabra en vez de ‘culto’ para distinguir precisamente esa diferencia entre ‘la devoción a’ propias de mono y politeísmos, y lo que ocurre aquí: entre los primitivos no hay una separación clara entre lo ‘profano’ y lo ‘sagrado’, ni entre ‘sujeto’ y ‘objeto’, solo que entre ese conjunto de realidades, todas ellas portadoras de divinidad, las hay con un poder particular que las convierte en especialmente temibles. Así, aunque sí hay una creencia en el Ser Supremo, este se limita a cumplir una función creadora inicial, iluminativa y enjuiciadora de los actos humanos. Pero ese dios es lejano y habitualmente ocioso e inactivo. Eso quiere decir que no se recurre a él para pedir favores ordinarios (para eso están la magia y los brujos), y por tanto no tiene tampoco culto ni se le vincula a ritos mágicos, sino que éstos están relacionados con los otros poderes sagrados que actúan útilmente en la cotidianidad del mundo y del hombre. Lo sagrado está a nivel del hombre, no por encima de él, y al no tener ese dios un templo, ni culto organizado, ni sacrificios dedicados, puede llegar a pasar inadvertido arqueológicamente. La magia es pues una técnica ritual, no una devoción, que intenta imponer el propio deseo a la realidad, con el control o utilización de poderes ocultos trascendentes. El proceso sería algo así: el rito es omnipotente (confiere al hombre seguridad frente a la realidad); es escrupuloso, es decir, si el rito falla, es culpa de un fallo técnico, ha de estar bien ejecutado. También tiende a la complicación ( si a pesar de la meticulosidad falla, es porque no hay eficiencia); cuanto más complejo y difícil de realizar el ritual, más difícil es de controlarlo, y también más fácil es de fallar; con eso se sigue garantizando la omnipotencia y seguridad de la magia. No olvidemos que no es un proceso intencionado, sino inconsciente y creído sinceramente. Este narcisismo humano de pretender con desesperación la seguridad controlada (mecanismo inconsciente) determina el carácter ‘homeopático’ de la magia: “lo semejante produce lo semejante”, los individuos producen individuos de la misma especie, la realidad deberá resultar semejante a lo expresado en el rito, es decir, la omnipotencia final del deseo. Para todo este procedimiento se hace imprescindible un especialista que domine esta técnica ritual al que llamaremos chamán o brujo. Este chamán podrá llegar a ostentar su rango a través de la herencia familiar, por iniciación por parte de otros magos, o por revelación personal directa, que es lo más frecuente (durante un sueño, éxtasis por alucinógenos, o canibalismo, para que algo ‘mágico esté dentro de él’). Este chamán con seguridad deberá dominar el fuego, la medicina, la pintura, la danza e incluso posiblemente, la música.

[ver 8]



Dado que no me es posible extenderme más, quisiera apuntar que no conviene confundir matriarcado o igualdad de la mujer paleolítica con sacralización: la mujer es por decirlo de alguna manera ‘domesticada’ al igual que las plantas y animales a medida que avanza el proceso de neolitización, y con ello su divinización (venus), la Gran madre, es decir, el ser fecundo y nutricio, suministrador de hombres y de alimentos. Así, el trato brutal y el aislamiento de las mujeres parecen ser funciones de las sociedades agrícolas y, en estos grupos, las mujeres continúan hoy en día ejecutando la mayor parte del trabajo; la recolección de alimentos vegetales, que durante mucho tiempo se consideró un dominio exclusivo de las mujeres y de importancia secundaria frente a la caza, sobrevalorada como actividad masculina, constituía la principal fuente de alimentos en el Paleolítico. Siendo así que las mujeres no dependían, de manera significativa de los hombres para alimentarse, parece probable que, al contrario de toda división del trabajo, la flexibilidad y el reparto era la regla. La estructura (¿ausencia de estructura?) de las bandas igualitarias, comporta la garantía de que los productos de subsistencia están disponibles por igual para las mujeres que para los hombres, y además el éxito de la banda depende de la cooperación fundamentada sobre la autonomía.

Araceli Díaz Figueras

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NOTAS:

1 - prefacio pág. 21,“Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas”, Vol. I, Paidós 1999
2 - Religiositat en el Paleolític. Símbols i creences, artículo. J. Nadal
3 - 1997, El primate excepcional. El origen de la conducta humana. Capítulo: "En el umbral de la inmortalidad: la aparición de la preocupación religiosa", Ed. Ariel. Barcelona. M. Domínguez Rodrigo
4 - cueva en Patagonia (paleolítico)
5 - el enterramiento de un bebé de tres meses en Krems-Wachtberg (Austria) de hace 27.000 años. Enterramiento claramente deliberado y asociado con un ritual (enterrado en foso, incrustado en ocre rojo, cuentas de marfil)
6 - Yacimiento de Atapuerca
7 - totemismo
8 - venus Willendorf
9 - venus de Lespugue


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Etiquetas: antropofagia, antropología, arqueología, creencias, magia, paleolítico, prehistoria, religión

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